乡土本色
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我们很可以相信，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。
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熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果。这过程是《论语》第一句里的“习”字。“学”是和陌生事物的最初接触，“习”是陶炼，“不亦说乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是“习”出来的习俗。从俗即是从心。换一句话说，社会和个人在这里通了家。
文字下乡
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如果一个人没有学习的机会，不论他有没有学习的能力还是学不到什么的。
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乡下孩子在教室里认字认不过教授们的孩子，和教授们的孩子在田野里捉蚱蜢捉不过乡下孩子，在意义上是相同的。
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因之，我们绝不能有个人的语言，只能有社会的语言。要是多数人能对同一象征具有同一意义，他们必须有着相同的经历，就是说在相似的环境中接触和使用同一象征，因而在象征上附着了同一意义。因此在每个特殊的生活团体中，必有他们特殊的语言，有许多别种语言所无法翻译的字句。
语言智能在一个社群里有相同经验的一层上发生。群体愈大，包括的人所有的经验愈复杂，发生语言的一层共同基础也必然愈有限，于是语言也愈趋于简单化。这在语言史上看的很清楚的。
再论文字下乡
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但是在人却不然，人的“当前”是整个靠记忆所保留下来的“过去”的积累。如果记忆消失了、遗忘了，我们的“时间”就可说是阻隔了。
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文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。这样说来，每个人的“当前”，不但包括他个人“过去”的投影，而且是整个民族的“过去”的投影。历史对于个人并不是点缀的饰物，而是实用的、不能或缺的生活基础。人不能离开社会生活，就不能不学习文化。文化得靠记忆，不能靠本能，所以人在记忆力上不能不力求发展。我们不但要在个人的今昔之间筑通桥梁，而且在社会的世代之间也得筑通桥梁，不然就没有了文化，也没有了我们现在所能享受的生活。
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我说了着许多话，也许足够指明了人的生活和时间的关联了。在这关联中，词是最主要的桥梁。
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没有象征体系也就没有概念，人的经验也就不能或不易在时间里累积，如要生活也不能超过禽兽。
但是次却不一定要文。文是用眼镜可以看到的符号，就是字。词不一定是刻出来或是写出来的符号，也可以是用声音说出来的符号——语言。
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我们每个人，每一刻，所接触的外界是众多复杂，但是并不尽入我们的感觉，我们有所选择。和我们眼镜所接触的外界我们并不都看见，我们只看见我们所注意的，我们的视线有焦点，焦点依着我们的注意而移动。注意的对象由我们选择，选择的依据是我们生活的需要。对于我们生活无关的，我们不关心，熟视无睹。我们的记忆合适如此，我们并不记取一切的过去，而只记取一切过去中极小的一部分。我说记取，其实不如说过后回忆为妥当。
差序格局
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家庭在西洋是一种界限分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，他很知道要和他一同来的是哪几个人。在中国，这句话是含糊得很。在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起来，就不会用“家庭”。
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我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一点所动用的圈子是不一定相同的。
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在孩子成年了住在家里都得给父母膳宿费的西洋社会里，大家承认团体的界限。在团体里的有一定的资格，资格取消了就得走出这个团体。在他们不是人情冷热的问题，而是权利问题。在西洋社会里争取的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。
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以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特征了。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。
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在这种富于伸缩性的网格里，随时随地是有一个“己”作中心的。这个不是个人主义，而是自我主义。个人是对团体而说的，是分子对全体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人，只能在个人意愿交出的一份权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。
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孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心，“君子求诸己，小人求诸人”。因之，他不能像耶稣一样普爱天下，甚至而爱他的仇敌，还要为杀死他的人求上帝的饶赦——这些不是从自我中心出发的。孔子呢？
或曰：“以德报怨，如何？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”
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在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。
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在西洋社会里，国家这个团体是一个明显的也是唯一特出的群己界限。
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在我们传统里群的极限是模糊不清的“天下”，国家是皇帝之家，界限从来就是不清不楚的，不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已。所以可以着手的，具体的只有己，克己就成了社会生活中最重要的德性，他们不会去克群，使群不致侵略个人的权力。
系维着私人的道德
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中国乡土社会的基层结构是一种所谓“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的网络”。这种给和现代西洋的“团体格局”是不同的。在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。
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社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。它包括着行为规范，行为者的信念和社会的制裁。它的内容是人和人关系的行为规范，是依着该社会的格局而决定的。从社会观点说，道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续。
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我说了不少关于“团体格局”中道德体系的话，目的是在配衬出“差序格局”中的道德体系来。从它们的差别看上去，很多地方是刚刚相反的。在以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是“克己复礼”“壹是皆以修身为本”。——这是差序格局中道德体系的出发点。
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中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。我见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，它还可以向父亲要贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时，还可以“能干”两字来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾；因为在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。
家族
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在西洋，家庭是团体性的社群，这一点我在上面已经说明；有严格的团体界限。因为这缘故，这个社群能经营的事务，也很少，主要的是生儿育女。可是在中国乡土社会中，家并没有严格的团体界限，这社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大。构成这个我所谓社圈的分子并不限于亲子。
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我的假设是中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群，经营各种事业，才使这基本的家，变成氏族性了。
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中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定的。如果事业小，夫妇两人的合作已够应付，这个家也可以小得等于家庭；如果事业大，超过夫妇两人所能负担时，兄弟伯叔全可以集合在一个大家里。这说明了我们乡土社会中家的大小变异可以很甚。但不论大小上差别到什么程度，结构原则上却是一贯的、单系的差序格局。
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中国人在感情上，尤其是在两性间的矜持和保留，不肯像西洋人一般的在表面上流露，也是在这种社会圜局中养成的性格。
男女有别
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稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。所谓了解，是指接受同一的意义体系。
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Oswald Spengler在《西方陆沉沦》里曾说西洋曾有两种文化模式，一种他称作阿波罗式的（Apollonian），一种他称作浮士德式的（Faustian）。阿波罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就是去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断改变。
这两种文化观很可以用来了解乡土社会和现代社会在感情定向上的差别。乡土社会是阿波罗式的，而现代社会是浮士德式的。这两套精神的差别也表现在两种社会最基本的社会生活里。
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于是家族替代了家庭，家族是以同性为主、异性为辅的单系组合。中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示。
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缺乏两性间的求同的努力，也减少了一个不在实利上打算的刺激。
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一般人民更会把天国现世化：并不想用理想去改变现实，天国实现在这世界上，而把现实作为理想的底稿，把现实推进天国。对生活的态度是以克己来迁就外界，那就是改变自己去适合于外在的秩序。所以我们可以说这是古典的，也是阿波罗式的。
礼治秩序
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所谓人治和法治之别，不在“人”和“法”这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。
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但是在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚。那是因为乡土社会里传统的效力更大。
乡土社会是安土重迁的，生于斯、长于斯、死于斯的社会。不但是人口流动很小，而且人们所取给资源的土地也很少变动。在这种不分秦汉、代代如是的环境里，个人不但可以信任自己的经验，而且同样可以信任若祖若父的经验。
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前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的，也愈值得保守。于是“言必尧舜”，好古是生活的保障了。
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如果我们在行为和目的之间的关系不加追究，只按着规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时，这套行为也就成了我们普通所谓“仪式”了。礼是按照仪式去做的意思。“礼”字本事从豊从示。豊是一种祭器，示是指一种仪式。
礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好，所谓“富而好礼”。
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礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这些前提，因之它的秩序可以礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律，也就是所谓“法治”。
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礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会是并不能变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。
无讼
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现代都市社会中讲个人权利，权利是不能侵犯的。国家保护这些权利，所以定下了许多法律。
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事实上并没有两个案子的环境完全相同，所以各人的权力应当厘定，时常成为问题，因之构成诉讼，以获取可以遵守的判例，所谓Test Case。在这种情形里自然不发生道德问题了。
无为政治
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权力是维持这关系所必需的手段，它是压迫性质的，是上下之别。
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——这种权力我们不妨称之为横暴权力。
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从社会合作一方面着眼的，却看到权力的另一性质。社会分工的结果每个人都不能“不求人”而生活。分工对于每个人都是有利的，因为这是经济的基础，人可以较少劳力得到较多收获；劳力是成本，是痛苦的；人靠了分工，减轻了生活担子，增加了享受。享受固然是人所乐从的，但贪了这种便宜，每个人都不能自足了，不能独善其身，不能不管“闲事”，因为如果别人不好好地安于其位地做他所分的工作，就会影响自己的生活。这时，为了自己，不能不干涉人家了。同样地，自己如果不尽其分，也会影响人家，受着人家的干涉。这样就发生了权力和义务，从干涉别人一方面说是权利，从自己接受人家的干涉一方面说是义务。各人有维持各人工作、维持各人可以相互监督的责任。没有人可以“任意”依自己高兴去做自己想做的事，而得遵守着大家同意分配的工作。可是这样有什么保障呢？如果有人不遵守怎么办呢？这里发生共同授予的权力了。这种权力的基础是社会契约，是同意。社会分工愈复杂，这权力也愈扩大。
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——这种权力我们不妨称之为同意权力。
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这两种过程是相互交割，错综混合，冲突里有合作，合作里有冲突，不很单纯的。所以上面两种性质的权力是概念上的区别，不常是事实上的区分。
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譬如说美国，表面上是偏重同意权力的，但是种族之间，事实上，却依旧是横暴权力在发生作用。
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权力之所以诱人，最主要的应当是经济利益。在同意权力下，握有权力者的并不是为了要保障自身特殊的利益，所以社会上必须用荣誉和高薪来延揽。至于横暴权力和经济利益的关系就更为密切了。统治者要用暴力来维持他们的地位不能是没有目的的，而所具的目的也很难想象不是经济的。我们很可以反过来说，如果没有经济利益可得，横暴权力也没有多大的意义，因之也不易发生。
甲团体想用权力来统治乙团体以谋得经济利益，必须有一前提：就是乙团体的存在可以供给这项利益；说的更明白一些，以团体的生产量必须超过它的消费量，然后有一些剩余去引诱甲团体来征服它。这是极重要的。一个只有生产他生存必需的消费品的人并没有资格做努力的。
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乡土社会是一个小农经济，在经济上每个农家，除了盐铁之外，必要时很可能关门自治。于是我们很可以想象同意权力的范围也可以小到“关门”的程度。
长老统治
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生死无常，人寿有限；从个人说这个世界不过是个逆旅，寄寓于此的这一阵子，久暂相差不远。但是这个逆旅却是有着比任何客栈、饭店更复杂和更严格的规律。没有一个新来的人，在进门之前就明白这一套的。不但如此，到这“逆旅”里来的，又不是由于自己的选择，来了之后又不得任意搬家；只此一家，别无分店。
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社会中的规律有些是社会冲突的结果，也有些是社会合作的结果。在个人行为四周所张起的铁壁，有些是横暴的，有些是同意的。但无论如何，这些规律是要人遵守的，规律的内容是要人明白的。
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文化和政治的区别是在这里：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对社会的新分子是强制的，是一种教化过程。
在变化很少的社会里，文化是稳定的，很少新的问题，生活是一套传统的办法。如果我们能想象一个完全由传统所规定下的社会生活，这社会可以说是没有政治的，有的只是教化。
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在社会变迁的过程中，人并不能靠经验作指导。能依赖的是超出于个别情境的原则，而能形成原则、应用原则的却不一定是长者。这种能力和年龄的关系不大，重要的是智力和专业，还可加一点机会。讲机会，幼年的比年长的反而多。他们不怕变，好奇，肯试验。在变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍。顽固和落伍并非只是口头上的讥笑，而是生存机会上的威胁。
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所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，都是也都不是，都有些像，但都不确当。一定要给它一个名词的话，我一时想不出比“长老统治”更好的说法了。
血缘和地缘
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缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制的权力。这是血缘社会的基础。血缘的意思是任何人的权利和义务根据亲属关系来决定。亲属是由生育和婚姻所构成的关系。血缘，严格来说，只指由生育所发生的亲子关系。事实上，在单系的家族组织中所注重的亲属确多由于生育而少由于婚姻，所以说血缘也无妨。
生育是社会持续所必需的，任何社会都一样，所不同的是说有些社会用生育所发生的社会关系来规定各人的社会地位，有些社会却不如此。前者是血缘的。
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血缘社会就是想用生物上的新城代谢作用——生育，去维持社会结构的稳定。
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当我们用“地位”两字来描写一个人在社会中所占的据点时，这个原是指“空间”的名词却有了社会价值的意义。这也告诉我们“地”的关系派生于社会关系。
在人口不流动的社会中，自给自足的乡土社会的人口是不需要流动的，家族这社群包含着地域的涵义。
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亲密的血缘关系限制着若干社会活动，最主要的是冲突和竞争；亲属是自己人，从一个根本上长出来的枝条，原则上是应当痛痒相关，有无想通的。而且亲密的共同生活各人相互依赖的地方是多方面和长期的，因之在接受之间无法一笔一笔地清算往回。亲密社群的团结性就依赖于各分子间都相互拖欠着未了的人情。在我们社会里看得最清楚，朋友之间抢着回账，意思是要对方欠自己一笔人情，像是投一笔资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在对方使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕“算账”。“算账”“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。
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社会关系中权力和义务必须有相当的平衡，这平衡可以在时间上拉的很长，但是如果是一面倒，社会关系也就要吃不消，除非加上强制的力量，不然就会折断的。防止折断的方法之一是在减轻社会关系上的担负。
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他很感慨地说：钱上往来最好不要牵涉亲戚。这句话就是我刚才所谓减轻社会关系上的担负的注解。
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“钱上往来”就是这种可以当场算清的往来，也就是普通包括在“经济”这个范围之内的活动，狭义地说是生意经，或是商业。
在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。这并不是说这种社会不发生交易，而是说他们的交易是以人情来维持的，是相互馈赠的方式。实际上馈赠和贸易都是有无相通，只在清算方式上有差别。
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他们何必跑到街集上跑这一趟呢，在门前不是就可以交换的吗？这一趟是有作用的，因为在门前是邻舍，到了街集上才是“陌生”人。当场算清是陌生人间的行为，不能牵涉其他社会关系的。
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血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。在订定契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权力义务的清算，须要精密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配者人们的活动——这一切是现代社会的特性，也正式乡土社会所缺的。
从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。
名实的分离
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我在上面讨论权力的性质时已提出三种方式：一是从社会冲突中所发生的横暴权力；二是从社会合作中所发生的同意权力；三是从社会继替中所发生的长老权力。
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这里发生了“文化英雄”，他提得出办法，有能力组织新的试验，能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众，发生了一种权力。这种权力和横暴权力并不相同，因为它并不是建立在剥削关系之上的；和同意权力又不同，因为它并不是由社会所授权的；和长老权力更不同，因为它并不根据传统的。它是时势所造成的，无以名之，名之曰时势权力。
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这种权力最不发达的是在安定的社会中。乡土社会，当它的社会结构能够答复人们生活的需要时，是一个最容易安定的社会，因之它也是个很少“领袖”和“英雄”的社会。所谓安定是相对的，指变得很慢。
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从整个社会看，一个领导阶层如果能追的上社会变迁的速率，这社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱。
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在时势权力中，反对是发生于对同一问题不同的答案上，但是有时，一个社会不能同时试验多种不同的方案，于是在不同方案之间发生了争斗，也可以称作“冷仗”，宣传战，争取人民的跟从。为了求功，每一个自信可以解决问题的人，会感觉到别种方案会分散群众对自己的方案的注意和拥护，因之产生了不能容忍反对的“思想统治”。在思想斗争中，主要的是阵线，反对变成了对垒。
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在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。
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虚伪在这种环境中不但是无可避免而且是必需的。不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。
从欲望到需要
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在乡土社会人可以靠欲望去行事，而在现代社会中欲望并不能做人们行为的指导了，发生“需要”，因之有“计划”。
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观察人类行为，我们常可以看到人类并不是为行为而行为、为活动而活动，行为或是活动都是手段，是有所为而为的。
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说人类行为有动机的包含着两个意思：一是人类对于自己的行为是可以控制的，要这样做就这样做，不要这样做就不这样做，也就是所谓意志；一是人类在取舍之间有所根据，这根据就是欲望。欲望规定了人类行为的方向，就是上面所说要这样要那样的“要”。
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欲望——紧张——动作——满足——愉快，那是人类行为的过程。
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社会变动得快，原来的文化并不能有效地带来生活上的满足时i，人类不能不推求行为和目的之间的关系了。这事发现了欲望并不是最后的动机，而是为了达到生存条件所造下的动机。于是人开始注意到生存条件的本身了——在社会学里发生了一个新的概念——“功能”。功能是从客观地位去看一项行为对于个人生存和社会完整上所发生的作用。功能并不一定是行为者所自觉的，而是分析的结果，是营养而不是味觉。这里我们把生存的条件变成了自觉，自觉的生存条件是“需要”，用以别于“欲望”。现代社会里的人开始为了营养选择他们的食料，这是理性的时代，理性是指人依了已知道的手段和目的的关系去计划他的行为，所以也可以说是科学化的。
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在现代社会里知识即是权力，因为在这种社会里生活的人要依他们的需要去做计划。从知识里得来的权力是我们在上文中所称的时势权力；乡土社会是靠经验的，他们不必计划，因为时间过程过程中，自然替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案。各人依着欲望去活动就得了。
